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  【构建人类命运共同体·中国经验】

  作者:王绪琴(浙江工商大学杭州商学院教授)

  在中国古代各家之中,儒家最重礼教,而在“三礼”中,各种礼制均有详细记载。其中,尤以丧礼的记述为多。孔子曰:“故礼义也者,人之大端也……所以养生、送死、事鬼神之大端也,所以达天道、顺人情之大窦也。”(《礼记·礼运》)在孔子看来,“人之大端”有三:养生、送死和事鬼神。

  此论孟子亦传承之,其曰:“是使民养生丧死无憾,王道之始也。”(《孟子·梁惠王上》)孟子把“养生”与“丧死”看作是王道治世的两大根基,若进一步把二者相比较,孟子认为“丧死”之事更为重要。孟子曰:“养生者不足以当大事,惟送死可以当大事。”(《孟子·离娄下》)

  儒家之所以如此重视“送死”之事,首先是其理论体系的内在要求。

  儒家首先肯定了人类作为世界上最有情智的“血气之属”的群体,对于死去亲人的情感远胜于其他动物。《礼记·三年问》曰:“凡生天地之间者,有血气之属必有知,有知之属莫不知爱其类……故有血气之属者,莫知于人,故人于其亲也,至死不穷。”因此,作为万物之中最“有知”的生物,对逝去的亲人理当表现出悲戚与敬畏之心来,反之,是危险的。荀子强烈批评“送死不忠厚”之人:“礼者,谨于治生死者也……夫厚其生而薄其死,是敬其有知而慢其无知也,是奸人之道而倍叛之心也……故事生不忠厚、不敬文谓之野,送死不忠厚、不敬文谓之瘠。”(《荀子·礼论》)荀子谓“送死不忠厚”的做法是“奸人之道”,他之所以仅由“送死不忠厚”就如此“武断”地在道德上给予此类人以判定,是其由微知著,从此类人对待逝者的态度就已经推知了其对待其他“生者”也必不忠厚,对待文化传统也必定不敬。

  我们一般认为仁只是关于传统社会中人与人交往的理论。其实,在儒家看来,仁首先要处理的是生者与死者之间的关系,如果生者对死去的亲人尚且没有痛惜与敬慎之心,对待周围并无亲情关系的人又怎能有怜惜与关爱之心呢?依孟子的观点,人之性善,皆因其有恻隐之心,把恻隐之心扩而充之,善之可成也,而对自己逝去的亲人尚无恻隐之心的人,此善端已不存也,善端不存则与禽兽无异也。这也正是儒家要把“事死”作为孝的终极标准的内在原因,《礼记·中庸》曰:“敬其所尊,爱其所亲,事死如事生,事亡如事存,孝之至也。”孝悌是仁之根本(《论语·学而》:“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本欤!”),而孝之根本又在于“事死”,故“事死”乃是儒家仁义之终极根本。

  丧礼是形成稳定共同体的文化结构。在中国传统社会中,丧礼是家族内部的“头等大事”,当一个家族中有老人去世,整个家族的社会生活乃至生产生活都将暂时中止,所有族人都把给这位长者送终作为当下最重要的事情。另外,丧葬并不是丧礼的终结,祭祖仪式(事鬼神)则是丧礼的延续,一年两祭(春、秋)的祭祖活动也是整个家族的“头等大事”。敬天法祖,是儒家礼仪的核心,感念先祖之德行,正是为了修正自身的德行,同时,他们也深信对祖先的感念必将得到祖先的荫佑。家族通过祭祀,使得祖先也时刻“在场”,才保证了“九族”(高祖、曾祖、祖父、父、己身、子、孙、曾孙、玄孙)的完整性。也因此,每个人并不是一个“单子”的存在,而是凝聚了整个家族所有过往与教养的当下存在,他是一粒饱含家族生命基因和文化基因的种子,也必将播种家族的未来。因此,丧葬和祭祖活动,进一步加强了家族内部的血缘认同感、亲和力与凝聚力。重“送死”之事,可以使得基于父系血缘的共同体更加团结和睦。

  传统丧礼文化不仅是社会生活与政治文化的基础,还是中国古代共同体精神信仰、情感依赖的心理结构。

  《礼记·三年问》:“三年之丧,何也?曰:称情而立文,因以饰群,别亲疏贵贱之节,而弗可损益也。”这句话是为解释“三年之丧”的重要性而发,颇值得仔细品味,之所以要求“三年之丧”的原因是“称情而立文”。首先是“称情”,父母之丧,人情感之大恸也,大恸之情感,不可以轻易处置之,丧期太短不足以表达与缓解此情感,故以“三年不免于怀”为据而制定了三年丧期。把此规定立之为文(礼规),流传后世以形成传统,以此区别于除父母之外的亲人(其他亲人的丧期要短得多)。这三年之中,儿女为父母守丧,重在内心情感上对父母的缅怀追思,即“心丧”。这种最高规格的“心丧”之礼其实还适用于一类人:师。《礼记·檀弓上》载:“事师无犯无隐,左右就养无方,服勤至死,心丧三年。”之所以授业之师也可以享用“心丧三年”之礼,因为“师”也是礼之“三本”之一,《荀子·礼论》曰:“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。”这样,对双亲和业师的最高尊崇,保证了传统社会以血缘宗亲和礼乐教化为核心向下稳定的传承。

  因此,中国古代的信仰结构,是基于对祖先缅怀的“有神”信仰形成的情感心理结构与系统。孔子曰:“祭如在,祭神如神在。”(《论语·八佾》)丧祭之礼是一种具有宗教仪式感的礼制体系,但又不是宗教。中国人这种对于鬼神的处理方式,并不过分追求外在化和实体化,而是通过化礼为俗的方式,把宗教性的信仰与情感内化入日用常行之间。人们不需要从日常生活中刻意抽离出来,丧祭仪式可以保证这种信仰不会从情感和记忆中抹去,庄敬的丧祭仪式中产生的深沉而真实的情感,能够促使个体心理结构的建立。这种心理结构的核心是敬畏感、归属感、秩序感、道德感和使命感等心理情感。荀子曰:“君子以为文,百姓以为神。”(《荀子·天论》)传统儒家一直保持着礼乐教化与神道设教之间的张力。

  综上,以传统丧礼为首的礼制所内蕴的这种文化体系始终无时不在深刻影响着中华民族的心理情感、思维方式和行为习俗等,并成为古代中国超稳定社会结构隐而不显的锚。近代以降,有不少学者对儒家这种共同体的伦理理念进行了强烈批判,不但是在学理上,更是在文化方式上加以否定,认为儒家建构的社会共同体已经在根基处瓦解了,因此,儒家所建构的伦理规范自然也失效了。然而,批评家们所忽略的是,传统社会共同体其实也一直在与时俱进的演化之中,即便是在近现代以来由资本为轴心驱动,进而形成的趋于单子化的社会样态中,儒家理论还继续保持了其教化的作用,儒学的主体部分仍然可以嫁接到现代社会之中,如在日韩、新加坡、印尼和马来西亚等“亚汉文化区”,这种嫁接或结合显得非常成功和有效。虽然现代社会生活方式总体上取代了基于血缘宗亲的共同体建构方式,也从而构成了新的语境,但是,传统社会共同体的道德理念已经深入人们的血脉与骨髓之中,并且从未被其他道德理念真正取代过。因此,在当代,对于传统丧礼文化的内涵还需要重新进行深入认识和反思,并进行现代转换,重建社会共同体的文化语境,以继续为社会的稳定与永续发展发挥作用。

  《光明日报》( 2020年04月11日 11版)

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